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主持人语

现代民间文学研究已一个多世纪了，翻检这些著述，能够过滤出诸多有学术价值的概念。这些概念被制造出来以后，大多数的境遇是被悬置，没有得到有意识地言说和阐释，便无以演绎成学说和思潮。本土概念的空虚是中国民间文学理论难以深化的病灶。概念需要不断地阐释，以构建概念之间的关系图式，这是建立中国特色民间文学话语体系的必由路径。而如何增加概念出现的频度并丰富其内涵又是最值得诉诸于学术实践的关键问题。

——专栏主持人：万建中教授

主持人介绍

万建中，北京师范大学文学院教授、博士生导师，现任民间文学研究所所长、国家社科基金重大项目《20世纪中国民间文学研究专门史》首席专家，并担任中国民俗学会副会长、中国民间文艺家协会副主席、北京市人大代表、中国文学艺术界联合会第十届全委会委员等职。年入选北京市"新世纪百人工程"，年入选教育部新世纪优秀人才支持计划。近年研究方向为口头叙事文学、中国民俗史、民俗学及民间文学理论。著有《20世纪中国民间故事研究史》《解读禁忌：中国神话、传说和故事中的禁忌主题》《民间文学引论》等。发表学术论文《民间文艺认定的三个维度》《“民间文学志”概念的提出及其学术意义》等。

作者介绍

张紫晨(—)，北师大中文系民间文学教研室主任、教授、博士生导师。我国当代著名民间文艺学家、民俗学家。著有专著《民间文学基本知识》《鲁迅诗解》《歌谣小史》《中国古代传说》《中国民间小戏》《中国巫术》《民间文艺学原理》，译著《北京地名志》等。

《山海经》的民俗学价值

《山海经》作为一部先秦古籍，由于体例的独特，内容的驳杂，向来被认为是一部奇书。它有多方面的价值。诸如地理学、矿物学、动植物学、医药学、宗教学、民族学、历史学乃至文艺学等，都可以从中找到有关的资料。但从民间文学角度来看，其最重要者要数民俗学和神话学的价值了。

《山海经》按《汉书·艺文志》为十三篇，今传本为十八篇。其中《五藏山经》五篇，《海外经》四篇，《海内经》四篇，《大荒经》四篇，《海内经》一篇。全书纲目均以山海地望为主线，方位则以南、西、北、东为序次。以山带水，以山水带物产，志神祇与人物。在叙述各山各物的同时，把地理、历史、神话、民族、医药、物产等溶为一炉。其中特别是对古代民俗的记载方面极广，从这个角度看，它可以说是一部在古代人观念之下的民俗志。民俗文化与地理文化不可分割。《山海经》之古地理观念，及对地理之叙述，为我们展现出一幅四海民俗图。如果我们把它所记述的民俗内容加以归纳的话，至少可以有这样几个方面：服佩、信仰、禁忌、图腾、医药、巫术与神话。而祭祠与崇拜又是贯穿其各个方面。其中神话一项虽具有原始艺术性质，但也与各项民俗密切联系着。下面试作一些简要的论述。

一、在古山水的记述中保存了服佩、信仰与禁忌、祭祠等民俗

《山海经》之主要着眼点是记述古山古水。而古山古水除地理物产之外，比较多的又是对各山神祇的信仰与祭祠民俗的记述。《山海经》中《南山经》为四十山，《西山经》为七十八山，《北山经》为八十八山，《东山经》为四十五山，《中山经》为二百零八山，计四百五十九山。各山大多有物产记载，并详述其状和功用。在功用一项里最使人注目的是关于服佩和饮食民俗的叙述。如南山经首?山，“其首曰招摇之山……有木焉，其状如榖，而黑理，其华四照，其名曰迷榖，佩之不迷。有兽马，其状如禺而白耳，其名曰狌狌，食之善走。丽麂之水出焉，而西流注于海，其中多育沛，佩之无瘕疾。”这里举述三种事物，一为树，一为动物，一为水中之物。其功用一为食之善走，两种均为佩物，佩之不迷或无疾。讲的是动、植物，包含的却是饮食服佩的民俗观念。何以要食佩狌狌、迷榖与育沛，在这里有了民俗的根据。又如柤阳之山，有一种兽，名日鹿蜀，“佩之宜子孙”，宪翼之水，多玄龟，“佩之不聋”，以及基山有兽如羊，“佩之不畏”等等，类似记述十分多见。这种记述，反映出南山地区佩俗很盛，所佩之物十分广泛。服佩与原始信仰关系十分密切。后世南方各族，在服饰上多有佩物，其源之久，于此可见。

中国原始之佩俗重在功用，佩物虽多，其着眼点，均在对人有利或有益。不利的事物则又以禁忌形式加以拒绝。这点《山海经》亦屡见不鲜。如长右之山有长右之兽，“见则郡县大水”。鸡山之鱼鱄，令丘之山的禺鸟，太华之山的肥??均为“见则天下大旱”。见则大风者如狱法之山的山兽，“见之大兵”者，如小次之山的朱厌兽，锺山之大鹗，“见则有譌火”者如章峨之山的毕方鸟，等等。当然，也有见之吉样者，如丹六之山“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名日凤凰……见则天下安宁。”如翼望之山的鵸鵌，“服之使人不厌，又可以御凶”。这种种记述具体反映出原始民俗的愚味性及其观念之普遍性。

在古代人的观念里，动植物都具有神秘性，他们在认识这些事物时，先明其形状、性质，赋予其概念，但同时又把它的存在与人们的关系联系在一起。某种动物被认为与氏族有血缘关系者，则被崇拜为图腾。某种动植物被认为有医药上的作用，则成为医药之民俗，或原始之科学。某种事物被虚妄的观念所笼罩，加上许多臆想而定利害，则成为信仰传承或禁忌民俗。原始禁忌是原始心理的一个方面。它在民俗上之表现，往往是与原始巫术中企图控制厄运与好运相联系。所谓长右之兽见之大水，鸡山之鱄见之大早等等，都是农耕时代的禁忌，为农耕部落民俗心理之表现。其他如见之有怪火、大风、大兵等其恶果更带有神秘性。既然见之有恶果，则必为人们所忌见。禁忌之情便由此而生。在这些禁忌中，主凶者，多出于事物本身形象之凶。见则有大兵之鸟是钦鴀所化之大鹗，“其状如鵰而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄。”见则其邑大旱者为鵕鸟，“其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄。”其形象之凶，决定见后之不吉。而见之天下大风之山则如疯犬，“其状如犬而人面，善投，见人则笑……其行如风。”反之，如五彩文身，饮食自然，自歌自舞之凤凰、鸾鸟，见之则安宁，吉凶之分，由此而判。

在《山海经》中，对自然神的崇拜与祭祠记载最详。五藏山经叙述海内外诸山，在记载物产、鸟兽、河流的同时，往往与山神及其他自然神相联系，通过祭法之陈述，反映出自然崇拜的原始宗教观念。在生产力极端低下的古代，山川地岳，风雨雷电都具有不可探测的神秘性。山形之异，林木之幽深，鸟兽之奇特，气候之变化无常，无不造成人们心理上的种种奇异之反映。与万物有灵观念相结合，便会有敬畏与崇拜心理之产生，便会在想象中出现奇异的神的力量。《礼记·祭法》所说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物皆曰神”就是这种原始心理之描述。《山海经》中，各山经都有关于祭祀神的总说。如《南山经》首经十山，概括为“其神状皆鸟身而龙首，”“其祠之礼，毛用一璋玉瘗。糈用稌米，一壁，稻米、白营为席。”又南次二经，自柜山至于漆吴之山，凡十七山，“其神状皆龙身而鸟首，其祠：毛用一璧瘗，糈用稌”。南次三经自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，“其神皆龙身而人面，其祠皆一白狗祈，糈用稌。”所述龙身、龙首、鸟身、鸟首等均与图腾有关。川江三峡一带以龙图腾为盛。又如西经之首自钱来之山至于騩山，凡十九山。“其祠之礼：太牢。羭山神也，祠之用烛，斋百日以百牺，座用百瑜，汤其酒百樽，婴以百珪百璧。”似为古羌族之习俗。按山经所叙，每经之山，不拘多少，都有一个共同之山神。也有的一山一神，如西次二经十七山便如此。“其十神者，皆人面而马身，其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行，是为飞兽之神。”其祠法亦有不同：毛用少宰(即羊、猪，太宰另有牛)，而前十神，又用雄鸡不用米。

南山经按地望走向为巴蜀地区，西山经则为陕西一带。因而南、西两经反映了南、西两方山神的不同。西山山神中马身、牛身者为多，羭神也为羊属。南山神则与鸟、龙有关。不是龙身便是鸟首。反映出南方神的特点。这归根结底是不同文化系统和不同观念所使。在祠法上，南山诸神必有珪玉，而且要用稌(稻)、糈(精)等为祭米。西山诸神，则用太牢或少牢，或“用一羊祠之”，宰杀牛羊猪等。这是因为南山地区为农耕之稻黍区，西山地区为畜牧之游猎区所致。这就呈现出民俗的地方性。按时间来说，南山地区已进入农耕阶段，而西山区仍为畜牧经济。两种社会形态也由此而定。

西次三经之神，祠礼中有稷米，不同于稌米，为北方寒带谷类。“其神状皆羊身人面”。唯有西次四经，与南山经祠物近似。西次四经，末山为崦嵫之山，在渭水西南三百六十里，实为巴楚，所以其俗近于南山经。

往北，祭祠之法特点更为鲜明。北山经之首自单狐之山至于隄山，凡二十五山，其神皆人面蛇身”，其祠之物，毛用一雄鸡彘瘗，不用糈。而且“其山北人，皆生食不火之物。”其不开化之程度则更为原始。北次二经之山，自管涔至敦题，凡十七山，亦如此。北次三经之首太行之山有?兽，状如麢羊、四角，马尾而有距，(与今之“四不象”(驯鹿)相似)泰戏之山有兽，其状亦如羊，名曰??，此经凡四十六山，其神或“马身而人面”或皆“彘神而载玉”，这些都反映了古晋北之物产与土俗。东山经所祀之神多为人身龙首，祠则“毛用一犬祈，?用鱼”。这又与西、南等不同。按郭璞注，?为以血塗祭。东山各经靠海，鱼类较多，因而其祭用血塗之，这些记载十分重要。四方之祠俗，反映出四方不同地区之地理和物产之特点。其对不同的神的形象的想象，也与不同地区的生产、生活特点密切有关。这就给古代的神话、宗教、风俗提供了研究的依据。至于其祭祀对象与方法，更多具有历史之价值。

对风雨神和雷神的崇拜也有地区性。古人把风雨等自然现象归为神所操纵，因有风伯雨师之说。在《山海经》中对风的观念很不一致。北次三经把风与山联系起来：“北望鸡号之山，其风如飚。”谓风自山出。而《大荒南经》中则云为神所为：“有神名曰因因乎，南方曰因乎，夸风曰乎民，处南极以出入风。”但无祭祀。《大荒东经》亦有神曰折丹。郝懿行笺云：“大荒东经有神名曰折丹，处东极以出入风，此神处南极以出入风，二神处巽位以调入风之气也。”此外，对风源的解释尚有山谷和鸟类。南次三经令丘之山“其南有谷焉，曰中谷，条风自是出。”旄山之尾“其南有谷曰育遗，多怪鸟，凯风自是出。”这些不同说法说明对风这个自然现象的理解的差异。

风神靠翼，雷神靠腹。《海内东经》说“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”袁坷案：《史记·五帝本纪》正义引此经为“雷泽有雷神，龙首人颊，鼓其腹则雷。”可见古人认为雷的发生乃是雷神鼓腹所致。《大荒东经》说：东海流波山有兽名夔，其声如雷，出入水则必风雨。后来黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”这也与雷兽有关。因为有风雨雷神观念之存在，所以才有后世祈雨之民俗。这些记载的意义在于提供了古代民俗心理之发生与变化。它有助于民俗史和民俗心理学之探索。

二、在山海图说中保存了医药和巫术等民俗

医药民俗多发自中原，它在原始思维与认识论上具有特殊的意义，人们对医药的信仰，是以生产与生活的实践作为基础的，原始医药的使用，具有某些初步的体验，甚至唯物的成份，因此又是人类认识自然的原始科学。但原始医药中也包含许多虚妄的成份，因而同样存在着盲目与愚昧。所谓“巫山帝药”、“不死药”等就是这方面的表现。《山海经》，特别是比较重实的山经部分，通过其山海图说，将许多古代医药观念保存下来。其中有比较可信的也有主观臆想的，多存于中山经中。如中山经薄山之首，曰甘枣之山，“其下有草焉，葵本而杏叶，黄华而荚实，名曰箨(音托)，可以已瞢(盲)。有兽焉，其状如猷鼠而文题，其名日鏹，食之已癭。”这是中山经之始。中经之山志，凡百九十七山。北自阴山、太行，南至洞庭之山，概括了整个中原的山势地望。其中尤多物产医药之记载，至于祭祀与山神等则次之。除上述外，尚有：中次首经历儿之山，多枥木，方茎而员叶，黄华而毛，其实如楝，服之不忘。渠猪之山，多豪鱼，状如鲔，赤喙，尾赤羽，可以巳白癣。脱扈之山有草，状如葵叶，赤花荚实，实如棕荚，名曰植褚，可以已癙，食之不眯。牛首之山，有草，名鬼草，其叶如葵而赤茎。其秀如禾，服之不忧。阴山多彫棠，其叶如榆叶而方，其实如赤菽，食之巳聋。鼓镫之山，有荣草，食之巳风。类似者中次二经、三经均有。中次二经，山多金玉，绝少草木。中次三经有“服之美人色”的荀草(青要之山)，有服之不畏雷的飞鱼(騩山)。中次六经苦山有无条草，服之不瘿。堵山有天楄木，服者不?(噎)。大悲之山，其阳多三足龟，食者无大疾，可以巳肿。半石之山多縢鱼，食者不痈，可以为瘘。少室之山多?鱼，食者无蛊疾，可以御兵。泰室之山有栯木，服者不妒。此外尚有“服之不寒”(葪柏)，“服之不夭”(草)等等。这些记述既有医药之性质，又有民俗之意义。在古代，药物心理与民俗心理密切结合，互相影响，信医信药与信巫信神同时存在，在多数情况下，巫、药实不可分。信药之中有巫之成份，信巫之中亦有求药之心理。因此，《山海经》中关于医药民俗之记载，不仅为医药学、医药心理学提供基础，而且也为民俗心理学提供依据。

鲁迅先生说：“《山海经》……所载祠神之物多用糈，与巫术合，盖古之巫书。”这话有一定道理。《山海经》就全书来说，虽不能看做纯系巫书，但其中所记有关巫和巫术的东西却很不少。在这个意义上说，称为巫书，亦更能显示出其巫术民俗之价值。

研究巫术信仰，在民俗学中是一个很重要的课题。巫术产生于人类的野蛮时期。它虽然是原始初民处于生产力低下阶段的产物，但是，它却从肯定人类自身力量出发，具有一种人类本身的自信力。原始巫术相信用巫术的手段即可达到控制外界与自然力的愿望。但后来在巫术发展中渐渐与神联系起来，出现了专门的特殊人物——巫(有时是民族首领，知识较丰富者)，并通过他去祈神、娱神、敬神、沟通人与神之间的关系。巫既是人们所信赖者，也是神的代表。此时一经祈求于神，巫术的自信力便渐渐削弱，以至丧失，而且带上了宗教的色彩。巫术的原始从实用出发，有一套行为(即手段)，一般表现为巫术仪式。我国崇信巫鬼的风俗以南方为盛。在那里，战国以前，巫的信仰已盛行。它是以楚国为代表的早期南方文化的重要部分。屈原处湘沅间，已深受这种文化的影响。并在其伟大作品中加以表现。但对巫和巫术的反映，最早还是在《山海经》中。前述南山经中关于山神及其他自然神的祠礼已有这个因素。但越往南，则这种巫术成份起浓。中次九经，祠用羞酒，还有“干儛”。祈则用璆玉冕服舞。这已不是一般的祭祠，而带有巫术仪式：陈以美酒珍肴，穿上佩珠玉之冕服在神面前跳舞。中次十经还有“合巫祝二人舞”。至中次十二经诸山，舞中还有挂玉之缨和五采繐。(“婴用圭壁十五”、“五彩惠之”。)特别是洞庭一带，不仅有“帝之二女居之，是常游于江渊”，而且还多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。这种操蛇者，实际上就是巫。但在《山海经》中，直接说到巫的，则在《海外经》和《大荒西经》之中。

如《海外西经》即有巫咸国。谓“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”这里的巫咸，许多注家企图考实其人。唯王逸注《楚辞·离骚》谓“巫咸，古神巫也。当殷中宗之世。”此说有理。《巫咸国》条，有“右手操青蛇，左手操赤蛇”的描写，这恐为古之神巫进行巫术时之舞蛇之状。特别是“在登葆山，群巫所从上下”说得更为明显。它是巫祝们活动的地方，这点大荒经亦可证。大荒西经云：“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”按这里所述，巫咸则为十巫中的一个。十巫以此升降，即“群巫所从上下也。”上达民之析求，下传神之意旨，正是巫的具体活动。郭璞注为“采药往来”，也为巫之活动。巫之升降上下，不免采药用医，更可让巫与药之结合。此外，《大荒南经》还记有巫山：“有巫山者，西有黄鸟帝药八斋。黄鸟居于巫山，司此玄蛇。”“帝药”，郭璞注为“天帝神仙药在此也。”亦可证巫之活动与天帝、药物之关系。

当然，《山海经》中对巫之记述，亦有一定限制，因为它主要在讲山或族国，与此有关者叙之，无关者则未涉及。并不是古代巫术全面之记述。但其价值，无疑是十分重要的。在先秦典籍中如此集中地记载巫的情况者，很不多见。

三、在山、海的记述中保存了大量古代神话

《山海经》是保存我国古代神话最多的古籍之一，这也是其民俗价值的重要表现。在《山海经》中神话材料随处可见，但以《大荒西经》和《海外西经》为多。其次是《大荒北经》与《海外北经》。《中山经》也以西次三经为多，其他次之。这个情况说明我国古代神话以西和书保存较多，东南、中则较少。其中涉及的神话及古史传说人物，有黄帝、蚩尤、帝俊、共工、夸父、女娲、刑天、轩辕、鲧禹、祝融、西王母、稷、羿、羲和……等。

轩辕为社稷神，《山海经》有轩辕国、轩辕丘等，凡见有三：

①海外西经：轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁，在女子国北，人面蛇身，尾交首上。

②大荒西经：有轩辕之国，江山之南楼为吉，不寿者乃八百岁。又：有轩辕之台，射罘(者)不敢西响射，畏轩辕之台。

③西次三经：(玉山西)又西四百八十里，曰轩辕之丘，无草木，洵水出焉。

前两说内容基本相同，似为不同异文。地望在西。(《淮南子·坠形训》亦云：“轩辕丘在西方。”)毕沅认为大荒西经似绎海外西经。但海外西经中，轩辕(或轩辕国人)为人面蛇身，尾交首上。其观念似乎更为古老，几乎与山神形象无别。但后世却以之与有熊氏之黄帝混而为一。《水经注》已提出有人认为黄帝生于天水，且在上邦城七十里有轩辕谷。《穆天子传》也说：“天子升于昆仑之邱，以观黄帝之宫。”但按《史记》，黄帝另有神话。有黄帝与炎帝战于阪泉之野的说法。《大荒北经》又有黄帝与蚩尤战于冀州之野的记载。黄帝平蚩尤，被尊为天子，以代神农，号黄帝。可见轩辕与黄帝并非一事，或为不同部族之传说。不过大荒西经又云：“有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”依此，黄帝则又为北狄之始祖。郝懿行引《地理志》云：“右扶风陈仓有黄帝孙祠”，此又说明黄帝族在西北(扶风为今陕西凤翔一带)。但不管如何，《山海经》乃是轩辕国与黄帝神话之始。顾颉刚在《史林杂识》“黄帝”篇中说：“今所可见之古代神话多萃集于《山海经》，吾人欲知黄帝传说之初相，亦惟有于此求之。”可惜记载过于简单。

刑天神话载于《海外西经》，具有反抗精神。经云：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”《淮南子·坠形训》有“西方有形残之尸”之说。毕沅谓刑天为形夭，也以形残为注。但神话之重点不在形残，而在志之勇毅和抗争精神。首被斩断，以乳为目，以脐为口，仍操盾斧起舞。其气可谓壮也。这是一则难得的反抗之神的神话。其过在于与帝争神，经文之意，本在树帝之威，但实际效果，却赞咏了帝之对立面。

女娲神话首见《大荒西经》，谓“有神十人，名日女娲之肠，化为神，处粟广之野，横道而处。”核心在于女娲以其肠化为十神，记载虽简，但女娲为造物神，则由此而定。《说文》云：“娲，古神圣女，化万物者也。”《淮南子·说林训》又说：“女娲七十化。”《风俗通义》更说她搏黄土为人。为造人之创世神。这些说法都是从女娲之肠而来。胎从肠出，是一种联想。今陕西临潼，说到同胞兄妹，尚有“一个娘肠子下来的”俗语。女娲之形象和作为，一直被不断加以想像和扩充，它以化万物之女神的身份，反映出母系氏族社会之观念。《淮南子·坠形训》中，又有女娲炼五色石补苍天之说，尚有断龟足以立四极，杀应龙以止淫水等功绩。把补天、治怪、治水等都集中在她身上。按《列子·黄帝篇》，女娲本为蛇身人面，与轩辕国人同。两者似为同一民族之产物，或为蛇图腾表现(有人以娲、蛙同音，证为蛙图腾，即蟾蜍。)因此，女娲神话不仅有神话史之意义，且有民族史之意义。

西王母神话，《山海经》中记述较多，地望亦在西或西北。《大荒西经》载西王母之地为昆仑之丘。在西海之南，流沙之滨，还有神人陆吾守护。形象为：“戴胜虎齿，有豹尾，六居。”西次三经则记为：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”，管天上的厉和五残星。海内北经又云：“梯几而戴胜”，有三青鸟为她取食。这些记述，表现了西王母之原始形象，本为一个凶怪之神，后来几经演化，形象完全改观。在《穆天子传》中，她已经怪气全无，成了受人朝拜的雍穆女王。在《淮南子》里又成为有不死之药的天神。到《汉武内传》又成为容颜绝世，年仅三十左右的美女。变化可谓大矣。《山海经》中之王母形象，蓬发戴胜，住穴洞，齿尖利善啸，很似山顶洞人，或半坡之野人，但后来之形象却失去其原始之意义。从西次三经和海内西经开始，她所处之昆仑之墟开始变化，不仅成为帝之下都，有神守护，且“面有九门，门有开明兽守之。”成为“百神之所居”。这样，住在这里的西王母也必然要成为百神之尊了。

《海内经》记有稣、禹之神话(后演为传说)。共四点：(一)“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为稣。”郭璞注：“即禹父也。世本曰：黄帝生昌意，昌意生颛顼，颛顼生鲧。”(二)“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水。”此为鲧治水神话之开始。(三)“不待帝命，帝令祝融，杀鲧于羽郊。”鲧死于此。(四)“鲧复生禹，帝乃命卒布土以定九州。”这四点概括了鲧的一生。鲧之死地羽山见南次二经，但《国语·晋语》则云：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊。”更有“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”之说。(《开筮》)在这些记述中，对鲧的评价很不同，窃息壤以堙洪水很有幻想色彩，应是神话之核心。排其帝系，指责他不待帝命，有违帝命而遭殛，是把他做为黄帝之属臣。在于树帝之族系与族威。帝命既不能违，鲧也使成为罪人。但其尸三岁不腐，又化为黄龙，又表现了人民对他的同情。他之化为黄熊之说，与黄帝有熊氏的氏族密切有关。但能入于羽渊，似应为龙而非熊也。龙氏族图腾，与熊氏族不同，有南北之分。鲧的神话，正是熊氏族以征服龙氏族的反映。

《海外北经》记载了著名的夸父神话：夸父与日逐走，入日，渴欲得饮，饮于河渭。河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死，弃其杖，化为鄧林。《大荒北经》又详细描绘了夸父的形象和逐日的情景：“大荒之中有山，名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之禺谷，将欲饮而不足也。将走大泽，未至，死于此。

《海外北经》未指出夸父之地，只说他与日逐走，入日，饮于河渭，又饮大泽。大泽，毕沅注为西海。从河渭到西海，路线一直向西。《大荒北经》说夸父饮而不足，又走大泽，但未至，死于此。两种说法相差无几。唯与日逐走，《大荒北经》有“不量力，欲追日景，逮之禺谷”之说。增加了贬义。前者有杖，后者有蛇。前者为一孜孜不倦，拄杖而行的与日影竞逐的强者，是积极的艺术形象，后者，珥蛇舞蛇，自不量力，欲追日景，未至而死，似为被嘲笑之对象。形象不同，评价亦不同。此不同异文之产生，似应有其原因。中原人对夸父多有怀念。《中次六经》有夸父之山(毕沅谓在河南灵宝县东南)，今仍流传关于夸父及邓林之传说。《山海经》不仅保存了这个古神话，而且提供了比较研究之线索。如果把夸父作为一个部族来看，那么这个神话，在部族史的研究上，就是很有用的资料了。

《山海经》还记有蚩尤的神话，见于《大荒北经》。蚩尤与黄帝有一场大战，其文为：有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨，黄帝乃下天女日魃，雨止，遂杀蚩尤……

蚩尤在这里是一个作兵伐黄帝者，此时黄帝已代神农成为统一各部族之正统，因而蛋龙被目为作乱者。但蚩尤要请风伯雨师，纵大风雨，黄帝亦能派天女魃与之对战，最后雨止，蚩尤被杀，情节完整壮阔，不失为一篇极好的神话。但对蚩尤的看法在古籍中却很不一致。有认为他是“庶人之贪者”，“惽慾而无厌者。”怀疑他“何器之能作？”(《大戴礼·用兵篇》)，有说他是诸侯中之暴者：“诸侯咸来宾从，而蚩尤最为暴，莫能伐。”(《五帝本纪》)因而是统一天下时之劲敌；有说他是神农之臣(《太平御览》宋哀注)；有说他是八臂八足之怪物：“蚩尤出自羊水，八肱八趾，疏首登九淖，以伐空桑，黄帝杀之于青邱。”(《归藏启筮》、《初学记》引)还有说他兄弟八十一人，各个铜头铁额：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙，造五兵，仗刀戟，大弩，威震天下，诈杀无道，万民钦命，黄帝行天子事，黄帝以仁义不能禁止蚩尤，乃仰天而叹。天遣玄女，下授黄帝兵符，伏蚩尤，后天下复扰乱，黄帝逐画蚩尤形象，以威天下。咸谓蚩尤不死，八方皆为殄灭。”(《鱼龙河图》)。在这些说法中可以看出一个基本的倾向，就是赞树黄帝之仁义，而贬斥蚩尤之凶暴。但蚩尤是一个强悍者却十分明显。这诸说的背景都生动地反映出部族战争之激烈。黄帝与蚩尤之战，大约是部族战争中之最大和最后之战。蚩尤既平，则天下归一。因此，蚩尤为古代一强悍之部族，与其说他作兵伐黄帝，不如说黄帝欲行天子事而伐他。顾颉刚谓：“蚩尤本东方之战神，黄帝起于西方而夺之。”蚩尤的背后有强大的力量，所以被伏后天下仍有扰乱。最后不得不绘影描形，使八方征讨。这实际上是一篇英雄史诗。只就《山海经》所载已节节有序，情节完整，是我国古代神话中不可多得之珍品。

此外，《海外南经》之羿的神话，也是古代神话中的佳品。羿神话之主要点，在描绘羿之善射，主要功绩又在于射杀凿齿，经云：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东，羿持弓矢，凿齿持盾。”高诱注：“凿齿，兽名，长三尺，状如凿，彻颔下，而持戈盾。”《谁南子·坠形训》有凿齿民：“吐一齿，出口下，长三尺。”也缘于此。因羿之善射，又有制弓之说：“羿作弓”(《墨子》)。羿诛凿齿为古史上一大功绩。这是人类发明了箭以来，对使用弓箭的英雄的一种赞咏。也是对人的自身力量的一种肯定。凿齿为兽也好，为民也好。都不过是弓箭的征服者。正如高尔基所说的那种“四支脚和两支脚的敌人。”但羿之属尧，为尧时人，则首见《淮南子·齐俗篇》：“尧之时，凿齿为民害，尧乃使羿诛凿齿于畴华之野。”至于与嫦娥结合，射九日等，则为这个神话的派生体。《山海经》所记则为羿神话之原始形态。

其他如共工、祝融等神话在《大荒北经》、《海外南经》中也有保存。祝融为南方火神，兽身人面，乘两龙，后被奉为火官。高诱注《吕氏春秋·孟夏纪》“其神祝融”云：“祝融，颛顼氏后老童之子吴回也。为高辛氏火正，死为火官之神。”这里包含着对于火神崇拜之观念。祝融则成为火神之代表。至于共工，怒触不周之山，致使天柱折，地维绝，亦为伟大之形象。因而引起女娲之拯救世界，不过在《山海经》中，只有“共工之台”的记载，为九首人面之相柳所畏，不敢北射，尚未与女娲神话联系起来。但共工之威力却由此而生成。

综上所述，可以看出，《山海经》虽是先秦古籍中一部内容庞杂的奇书，但从民间文学与民俗学角度看，却具有极其重要之价值。它保存了大量古代信仰与巫术的可贵资料，保存了对山神等自然崇拜的原始宗教。而尤其难得的又是在古代神话方面的记载。它集中反映出我国古代关于社稷、历史、氏族图腾及关于宇宙山川万物的种种信仰与原始观念，它表现了古代神话产生之基础和各种题材类型，揭示出原始思维的复杂因素和某些规律。神话是古代人不自觉的艺术创造。作为人类童年的艺术，本身就具有极高的艺术价值。《山海经》把它放在古代民俗的海洋中，在比较原始的环境里加以叙述，就更显示出神话的多方面价值。《山海经》很像一部解图的书，它所一一作解的，正是把山川地理、民俗神话溶为一炉的巨大画幅。今图已不存，但留下的文字却也十分宝贵，更有待于我们进行深入研究。

本文原载于《思想战线》年第4期，注释从略，详见原刊。

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